年终专稿丨改革变革实现新跨越

通观这些诠释与论阐，我们可以清楚地看到，贯穿于其中的一个基本思想就是:卦爻画有其特定的象数内涵，这类象数涵蕴着相应的义理(易理)，此类义理(易理)又通过卦爻辞得以初步表达。

接着便提出著名的大同、小康之说： 大道之行也，天下为公。因为上古时代的天下万邦反而形成一种矛盾的相对平衡，任何一个氏族或部落都不可能包打天下。

28 《中国古代社会史论》第32页。现代学者对于大同之说，或认为出自儒家，或认为出自道家，或认为出自墨家。但不论怎么说，以黄帝为代表的中心氏族所管理的地区幅员已相当广大。而由于后来中国幅员扩大、民族融合的因素，古代中国人口与世界人口的比例一定较现代为小，等等。这是文明进步的一个非常重要的标志。

《新语》说：至于神农，以为行虫走兽，难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教民食五谷。儒家祖述尧舜，孟子更是言必称尧舜，这是因为尧舜时代是原始共产制的全盛时期，那时人民有较充分的民主权利，尧、舜是最高统治者，同时也是民意的集中体现。汤一介：《论老庄哲学中的内在性与超越性问题》，《中国哲学史》1992年第1期。

当人们对这种新的生活方式做一种整体对象化的理解，并最终赋之以一种抽象的概念形态，也就实现了绝对主体性超越，确立了现代性的超越目标。[15] 向世界的超逾乃是自由本身。同时也不存在无主体性的超越目标，否则只能是趋向虚无的超越。[13] 人只有作为这种自由的所有物才绽出地生存出来[14] 可以说，当他提出只有揭示了超越，我们才有可能去规定何谓‘主体、何谓‘主观的，其中已经蕴涵着主体何以可能主体性超越何以可能的回答：要展开主体性超越，就必须先揭示前主体性的超越，即便是绝对主体性超越亦如此。

[7]（宋）朱熹：《四书章句集注?论语集注》，北京：中华书局，2001年，第109页。对此，我们虽不可能与孔子当时的领会一样，也不宜继续敬畏孔子那个时代的天，但是却免不了与孔子一样，对当下生活产生莫名的戒慎恐惧[28]，尤其在当今各种风险相互交织，不可测性、不可控性日渐增高的全球化时代将越发明显。

事实上，当前西方随着宗教式微而出现的种种社会危机，已经昭示上帝死了[23]带来的不是人的自由解放，反倒是超越的终结、人的终结（德里达语）。更明确地说，社会制度规范的建构实质是展开相对主体性超越活动最现实的保障，因而也是相对主体性超越活动的首要内容。四、现代主体性超越：儒家现代自由的曲折开展 据上而言，现代自由的出现同样是源自生活本身的流变，这不仅瓦解了前现代的家族主体，同时造就了现代性的个体主体，因而，社会主体及其价值诉求随之发生了现代性转变，独立个体成为新的社会主体，个体价值的充分实现也就成为现代社会主体价值的根本体现。《论语·述而》），而从不是现世的，现世中只有君王，而儒者作为臣属终究无法对君权进行有效制衡。

因此，唐君毅认为，中国人没有超越的天的观念。当然，自由之所以是一种主体性超越，根本还是由人作为主体性存在者的本性使然，也就是由人不同于物，不安于自身现成的规定性使然。在现代社会，经济政治权益作为现实自由的基本内容已经得到普遍认可。但是，据此而忽视富之，否弃利，则不仅使道德的主体性超越成为空中花园，而且会导致泛道德主义的吃人礼教。

但是生活本身流转不已，自古至今，人类的生活方式已几经变革，那么，不同时代的人们在不同生活境遇中的领会及其价值诉求又怎会一成不变？因此，历史上每一次生活方式的根本变革都会促使新的社会主体和价值诉求应运而生，这不但是促使相对主体性随之瓦解，而且绝对主体性也随之瓦解，而新的主体价值最终被凝练为一种新的绝对主体性并确立起来，这也就是绝对主体性超越。就此而言，自由与超越相契合具有基本的语义基础。

[26]赵法生教授对儒家的超越问题做了溯源式考察，特别指出孔子的天十分近似于周公的天，尽管人格化程度有所降低，但相当程度上仍然是一个具有意志的人格神。孔子强调，先富之而后能教之，就在于其深知君子喻于义，小人喻于利。

这就将主体性与现实超越者剥离开来，即现实超越者不再是主体价值的承载者和实现者。这在宗教神学中被表达为上帝真主天命等至上神，在哲学中被表达为理念先验理性绝对精神天道天理心性良知等形而上者，因此，它根本指涉着某种终极存在（Ultimate Being）。天命无不报，故可畏之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。[2]那么，我们可以根据这两个基本要素，从超越活动的实体（substance）与实质（essence）两个相互涵摄的层面来理解自由即主体性超越这个命题的基本涵义： （一）自由：主体性的超越 就超越活动的实体要素而言，自由是一种主体的、存在者的活动，而非前主体前存在者的活动。（汉）班固：《汉书》，北京：中华书局，1964年。

对此，近现代儒家为现代自由的发展做了积极探索，其中尤以现代新儒学的理论成就最高。就其实质内容和根本旨趣看，传统儒家全然是将现实超越活动集中于自身道德的充实，其旨趣就在于成就圣贤的理想人格，也就是成就一种能够全幅、圆融的展现社会主体价值的人格。

总之，超越者与超越目标的实质皆为主体性的载体，也即主体价值的对象化形态。由是，现代社会生活的方方面面皆是以独立个体为基本单位和根本目的而展开，这就呈现为一种现代性的个体生活方式。

不以相好相知为满足，更进一步，不再要求向上攀援天道，反而要求把天道拉下来，收进自己的内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通通参天地而为三的过程，而与天地并列而为三位一体，换句话说，把天地的地位由上司、君王拉落而为同工、僚属。[2]王庆节：《超越、超越论与海德格尔的存在与时间》，《同济大学学报》（社科版）2014年第2 期。

徐复观：《学术与政治之间》，北京：九州出版社，2014年。[28]《十三经注疏·礼记正义·中庸》，北京：中华书局，1980年影印版。进而强调，生活本身是前价值的，只有通过主体性的挺立，也即去生活，生活才具有价值和意义，因此当代儒家的任务乃是重建儒家的主体性，而且要首先重建儒家的绝对主体性。[3]虽然神圣超越者代表着一个非经验的超绝实体，但却是经验的超越活动必不可少的基本要素，它以不可僭越的神圣性引导着、规训着现实超越者的意识倾向和行为活动。

与相对主体性超越相比，这无疑是更根本的主体性超越，而其现实指向，并无关自由程度的问题，而是直接关涉自由的历史型变。在这个意义上，神圣超越者也就是指引现实超越活动不断趋近的超越目标。

一方面，现实超越者的世俗欲求，会因失去神圣超越者的震慑训诫而无限膨胀，导致恣意妄为。[27]可以看出，天之所以为孔子敬畏，就在于天无所不能而神妙莫测，具有现实超越者（人）所及无法企及的大能（great power）。

但是，他们依然没有突出社会制度建构作为道德主体性超越的基础性地位，因而在经济政治权益尚未得到制度保障的前提下，仍刻意强调道德主体性超越的优先性，这就不免颠倒了现实自由各内容展开的先后次第。三、绝对主体性超越：自由形态之更新 当代哲学通过对先验主体性哲学的解构，颠覆了传统的超越论。

如此一来，超越者和超越目标的价值性皆被置空，此在之生存实际成为一种无意义的超越，无价值的自由。[12][德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店1999年第2版，第28页。而且还有必要转变 内在超越的路向，通过明确超越目标之于现实超越者的外在性和异质性，以绝对他者的身份拉开与现实超越者的距离，从而确保超越目标不可僭越的至上神圣性。由此而言，主体性超越，就是指个人自觉突破自身旧的本质规定性，同时确立新的本质规定性。

冉有曰：即庶矣，又何加焉？曰：富之。[17][法]萨特：《理性的时代》，转引自王克千、樊莘森著《存在主义述评》，上海：上海人民出版社 , 1981年版，第125页。

从超越论的角度看，各时代的自由体现着不同的主体价值，故以不同的超越目标为指引，并通过具有不同主体价值内涵的现实超越者（个人）展开。这都是从现实生活层面表明，除了道德的主体性超越，物质的、功利的超越也是相对主体性超越的重要内容，而且是更为基础性的超越内容，其本身就表达着一种更为基本的自由。

颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。[18]参见黄玉顺《爱与思》（增补本），成都：四川人民出版社，2017年版。